«Mayer è triestino ed ebreo: credergli sarebbe ingenuità. Egli era uno dei consiglieri intimi di Sonnino... Bergmann, ebreo arrivista, stava per i fasci... Lloyd George, strumento di finanzieri ebrei, si era accordato con Lenin». Queste annotazioni ricorrono nel diario che Gaetano Salvemini tenne fra il 1922 e il 1923, all’indomani della marcia su Roma. Lo storico dotato di «buon senso storiografico» cerca di capire: le attribuisce a un’avversione populistica verso uomini di alto censo o appartenenti a classi elevate, e sa bene che sono atteggiamenti tutt’altro che infrequenti negli ambienti democratico-socialisti fra Otto e Novecento.

Ma c’è da scommettere che prima o poi un qualche storico-giustiziere, magari rilevando come anche nelle lettere e negli scritti salveminiani successivi alla Seconda guerra mondiale siano piuttosto rari i riferimenti alla persecuzione e allo stermino degli ebrei e non emerga una precisa consapevolezza del loro significato, ridimensionerà su questa base la sua figura e la sua azione di combattente per la democrazia. Nella storia degli ultimi due secoli ci imbattiamo di continuo in problemi di questo genere: come considerare la prima generazione di leader socialisti di origine ebraica (un nome per tutti, Claudio Treves), che affermò sempre che il socialismo era stato per loro anche una liberazione dalla mentalità del ghetto e dalle sue chiusure? Fino a non poco tempo fa, le si dava credito, ma oggi si tende a sottolineare piuttosto i costi di questa rinunzia identitaria.

Il battesimo di Giorgio Falco, uno dei più grandi medievisti italiani del secolo scorso, avvenuto a circa un anno dall’entrata in vigore delle leggi razziali, può essere ritenuto unicamente il frutto di una «conversione coatta», come di recente si è scritto? Certo tendiamo oggi a provare un’istintiva simpatia per quegli ebrei (da Henri Bergson a Simone Weil), che, pur essendo approdati a un cristianesimo interiore, preferirono non essere battezzati, volendo - come scrisse Bergson nel suo testamento - «restare tra coloro che saranno domani perseguitati»; come sappiamo che non poche scelte analoghe furono un tentativo (peraltro illusorio) di sfuggire alla persecuzione, ma perché guardare con sospetto a ogni conversione avvenuta in quegli anni (da Edith Stein a Israel Zolli, il rabbino capo della comunità romana passato al cattolicesimo nel febbraio del 1945, assumendo significativamente il nome di Eugenio, in onore di Pio XII) e non verificare la loro portata nell’attività culturale e nella biografia di quegli uomini?

Un nemico ricorrente del lavoro storiografico è l’«anacronismo storico», il ritenere cioè che valori, atteggiamenti, mentalità che sono il frutto di un determinato processo storico e la conseguenza di grandi esperienze collettive, siano invece sempre esistiti, e quindi possano diventare un criterio di giudizio della storia stessa: si esige, così, dagli uomini del passato una lucidità sugli avvenimenti dei loro tempi, una nettezza di giudizio, una risolutezza di scelte che noi spesso abbiamo acquisito proprio per le conseguenze dei loro «errori».
Si pensi soltanto al giudizio corrente su figure e partiti del primo dopoguerra e l’accusa loro continuamente rivolta di non aver compresa (o di non aver voluto comprendere) la «vera natura» del fascismo emergente. In pericoli analoghi, anzi ancora più gravi dato il carattere infamante dell’accusa di antisemitismo, si incorre nelle discussioni ricorrenti sull’antisemitismo, l’Olocausto e il ruolo della Chiesa cattolica, in particolare di Pio XII: Ernesto Galli della Loggia ha ribadito come la percezione che i contemporanei ebbero dell’Olocausto fu almeno fino agli anni Sessanta assai limitata, che pregiudizi antiebraici erano presenti anche nei Paesi della coalizione antifascista (negli anni Cinquanta, un intellettuale del calibro di Isaiah Berlin - lo ricorda il suo biografo Michael Ignatieff - non fu ammesso nell’esclusivo St. James Club a causa del suo ebraismo), che la lotta contro l’antisemitismo nazista non fu uno scopo di guerra della coalizione antifascista, né un tema della sua propaganda, e che, da Primo Levi a Raul Hilberg, non furono pochi gli intellettuali ebrei o i reduci dai campi che trovarono impedimenti di vario tipo ai loro scritti sull’esperienza concentrazionaria.

Perché allora queste osservazioni sembrano non bastare a contestualizzare il comportamento della Santa sede durante quei terribili anni? Dalla constatazione della limitata percezione degli avvenimenti che ebbero i vertici della Chiesa e dei ritardi della loro azione, dal rilievo che in tali limiti giocò un ruolo decisivo una secolare tradizione di antigiudaismo, si passa invece, più o meno esplicitamente, all’accusa di connivenza e di complicità, fino a emettere un verdetto di «colpevolezza storica» sull’intera vicenda dell’Olocausto. Ancora Galli della Loggia ha indicato alcuni caratteri della situazione culturale dei nostri anni che possono spiegare questa deriva: ma credo che si debba sottolineare come per non pochi degli «accusatori» più aggressivi (è esemplare l’articolo di Daniel Jonah Goldhagen comparso su queste pagine) ci sia al fondo una prevalente volontà polemica, di attacco complessivo a una tradizione storico-religiosa. Si costruisce un paradigma storiografico che fa dell’Olocausto l’elemento centrale della storia dell’umanità, rispetto al quale tutti gli altri avvenimenti prendono significato e valore; se ne delinea il retroterra secolare, in qualche modo preparatorio; si sottolinea il ruolo che vi ha svolto l’antigiudaismo cattolico, se ne vede il coagulo nella politica di Pio XII, non a caso parallela e concorde con lo sterminio hitleriano. Tutta la storia della Chiesa viene letta in questa prospettiva, che la carica di un significato prevalentemente negativo.

Di altro livello è l’argomentazione di Claudio Magris, che riprende (non so quanto consapevolmente) argomentazioni di insigni scrittori cattolici dell’Ottocento, dal nostro Manzoni a Lord Acton. Dopo la predicazione di Cristo raccolta nei Vangeli, - affermavano - non è più possibile per l’uomo avere dubbi o equivocare su ciò che si deve e non si deve fare, per cui - se si comporta in maniera difforme - la responsabilità è unicamente sua, non dei tempi o delle circostanze. Così Pio XII non può trovare giustificazioni «esterne» - conclude Magris - alle sue «negligenze» e ai suoi silenzi. Confesso che ho sempre trovato piuttosto astratte posizioni di questo genere: esse hanno il merito di ribadire, di fronte ai «giustificazionismi» di varia specie, l’importanza della responsabilità umana, ma rischiano di limitare il giudizio storico a un calcolo differenziale fra il bene che si deve compiere e quello effettivamente compiuto. Tocqueville ricordava che «la Provvidenza non ha creato il genere umano interamente indipendente né del tutto schiavo. Essa traccia intorno a ogni uomo un cerchio fatale da cui egli non può uscire; ma, entro questi vasti limiti, l’uomo è potente e libero».

Anche Pio XII visse nel suo «cerchio fatale» (la sua formazione, il suo retroterra culturale, la qualità del suo cattolicesimo, i suoi orientamenti politici, ma - soprattutto - la tragica situazione storica in cui guidò la Chiesa cattolica) all’interno del quale fece le sue scelte: è all’interno di questo «cerchio» che esse devono essere analizzate e giudicate.

Giorgio Israel sembra, invece, ritenere sostanzialmente pretestuosa e riduttiva ogni distinzione fra «antigiudaismo» e «antisemitismo». A pochi anni dalla fine della guerra, un intellettuale di grande finezza come Antonello Gerbi, reduce dall’esilio peruviano a cui era stato costretto dalle leggi razziali, mostrava di avere idee opposte. Sul Mondo di Pannunzio, avvertiva che «la cosiddetta "questione ebraica" riceverebbe luce da una maggior precisione dei termini e dei concetti» e osservava che «antisemita è parola impropria per indicare tutte le forme di odio e persecuzione contro gli ebrei». Aggiungeva: «Io direi di riservare la parola "antisemitismo" per l’odio razziale di tipo hitleriano; e di chiamare evangelicamente "antigiudaismo" l’odio per l’avidità di denaro e per il tradimento dei maestri, benefattori e correligionari; "antisionismo" l’avversione politica al nuovo Stato di Israele; "antiebraismo" l’intolleranza degli ideali cosmopolitici e messianici dei Profeti e di certi moderni rivoluzionari; e "anti-israelitismo" l’irritazione e l’animosità contro gli atteggiamenti troppo chiusi e le angosce troppo "parrocchiali" del "popolo eletto"» (26 novembre 1949, p. 10). Anche se alcune di queste osservazioni suscitano oggi perplessità, l’esigenza di chiarezza e di distinzione concettuale che è loro sottesa mi pare degna di considerazione.