Ebrei e cristiani, oltre gli abbracci resta il conflitto

di Massimo Giuliani
 

Fonte: l'Avvenire, del 15 marzo 2000

Un fenomeno come la (ri)scoperta del giudaismo da parte di molti cattolici (cui fa eco la popolarità della cultura ebraica nella più vasta società italiana: vedi l'articolo di Avvenire del 3 marzo su «Ebrei, dialogo o moda?»), prima di essere giudicato, va capito.
Prima di vedere se «fa bene», o se «è rischioso», o addirittura se «è pericoloso», dovremmo analizzarne la portata, le radici e le modalità. Istintivamente si percepisce che qui, moda o no, il discorso è delicato, e che spesso le precomprensioni più che teologiche sono psicologiche. La posta in gioco, pur muovendo da un livello emotivo, giunge a toccare il nocciolo dell'identità della fede cristiana. Se anche si trattasse di una moda, questa sarebbe solo un «epifenomeno» sotto il quale si muove qualcos'altro, che viene ritenuto una benedizione o un rischio a seconda, appunto, delle nostre precomprensioni. Per onestà intellettuale, confesserò subito le mie, di precomprensioni, così da togliere il sospetto che chi scrive voglia restare neutrale.
Sette anni fa decisi di lasciare l'Italia per andare a vivere in Israele, per studiare l'ebraico, per approfondire il giudaismo, per toccare con mano il miracolo di un popolo che torna nella terra delle proprie origini dopo duemila anni di diaspora e fa fiorire il deserto. Ci sono andato sapendo che questo popolo non è come tutti gli altri. Sono andato a vivere in Israele sapendo che il suo destino si incrocia con il destino del cristianesimo non solo come luogo storico del sorgere della Chiesa, ma anche e soprattutto come luogo ermeneutico della coscienza delle Chiese (al plurale). Ero convinto e lo sono tuttora, cioè, che le Chiese hanno bisogno di Israele per avere una piena coscienza di sé, della propria missione nel mondo e dei limiti di questa missione.
Mi sono gettato in quest'esperienza senza sentimenti di colpa, né di inferiorità verso il giudaismo, ma ne ero - questo sì - affascinato. Non so se questo si chiama «giudaizzare». Si trattava per me di conoscere un'alterità che era sempre stata lì, accanto se non dentro la fede cristiana, senza che io ne potessi capire adeguatamente il significato. Capivo però che l'interpretazione cristiana del giudaismo non mi bastava. Volevo ascoltare l'interpretazione ebraica del giudaismo. Entrare nell'esegesi dei testi ebraici attraverso commenti ebraici. Non da ultimo, volevo capire come fossero stati possibili venti secoli di antigiudaismo cristiano e perché il mistero della Chiesa fosse inscindibilmente connesso con il mistero del popolo d'Israele. Se lo erano già chiesto Jacques Maritain, Leon Bloy, Aime Palleire da una parte, ma lo avevano indagato anche Elia Benamozegh, Julie Isaac, Leo Baeck, Franz Rosenzweig dall'altra. Prima di Nostra Aetate. Molto prima dell'incontro tra il rabbino Toaff e Giovanni Paolo II nella sinagoga di Roma.
Quella che sembra una «moda» è il venire in superficie di un bisogno e di un disagio più profondi. Più profondi delle stesse richieste di perdono da parte della Chiesa, delle polemiche su Pio XII, delle paure che la «continuità teologica» tra giudaismo e cristianesimo offuschi la «discontinuità cristologica» che separa e oppone le due religioni. È il bisogno, per i cristiani, di capire le conseguenze della piena accettazione della stessa verità cristiana, quando rivela loro che la «salvezza viene dai giudei». Ed è il disagio di guardare negli occhi gli ebrei senza credersi il loro compimento, loro la premessa e noi la conclusione, loro la preparazione e noi la realizzazione.
Se per la società italiana ed europea la cultura ebraica significa una delle radici della civilizzazione occidentale, per le Chiese cristiane il giudaismo sopravvissuto alla Shoà riflette un problema, un nodo irrisolto sia interno che esterno all'identità cristiana. Per questo molti avvertono l'apertura al giudaismo come una minaccia. E forse hanno qualche ragione: il rapporto teologico con il giudaismo non è un capitolo chiuso per le Chiese. Anzi, si apre solo adesso che la memoria è purificata dal peccato di anti-giudaismo. Adesso che il conflitto tra le due religioni può essere assunto e articolato, riconosciuto e reinterpretato. Perché il conflitto c'è, è quel che fa la differenza tra Israele e le genti, anche quelle genti che guardano a Israele attraverso gli occhi di un «testamento nuovo». Il conflitto teologico tra Israele e le Chiese resta, oltre gli abbracci e le richieste (doverose) di perdono, oltre la teshuvà (necessaria) da parte dei cristiani. Si tratta di un conflitto strutturale, che può cessare di essere motivo di sofferenza e può trasformarsi in fonte di benedizione per il mondo. Pensare come ciò possa avvenire è il compito a cui le generazioni del dopo-Shoà non possono sottrarsi.
Non si tratta infatti di abolire il conflitto, ma di riconoscersi nel conflitto, riconoscersi cioè vincolati per vie diverse a una fedeltà di pari valore agli occhi di Dio, chiamati a servire l'unico Dio «spalla a spalla» eseguendo ciascuno un diverso testamento a favore del mondo. Perché in questo le due spalle si toccano: nel servire quel Dio che, come ricorda Rosenzweig, «ha creato il mondo, non le religioni».
Se un rischio c'è, in questa febbre di cose ebraiche, è che ancora una volta si tratti di una forma di «appropriazione» da parte cristiana, inevitabilmente destinata a diventare «espropriazione. È come se si dicesse: in fondo, noi cristiani siamo o non siamo i veri ebrei? No, non lo siamo, siamo un'altra cosa, connessa ma diversa, e non abbiamo diritto a riscoprire il giudaismo e gli ebrei a nostro uso e consumo. Il ritorno alla «radice santa» che porta la fede monoteista delle genti, cristiane e musulmane, parla, deve parlare il linguaggio tutt'altro che romantico dell'ascolto, della responsabilità e del debito, perché senza l'altro, come insegna Levinas, noi non esistiamo.